Een classificatie van bedevaartplaatsen in Nederland

(overgenomen uit de inleiding op deel 1 van Bedevaartplaatsen in Nederland (1997); zonder voetnoten)

Het bedevaart-lexicon wil een naslagwerk zijn waarin de gebruiker systematisch geordende gegevens kan aantreffen. Het uitwerken van een hypothese of het maken van wetenschappelijke analyses behoorde niet tot de opzet. Niettemin wil de redactie enkele globale, algemene uitkomsten vermelden die bij de totstandkoming zijn opgevallen en reeds het signaleren waard zijn.

In de eerste plaats willen we wijzen op het grote aantal bedevaartplaatsen dat is getraceerd. Dat een dergelijk aantal nu boven water is gekomen, heeft te maken met de relatieve (wetenschappelijke) onbekendheid van Nederlanders met de eigen bedevaartcultuur. Daar komt bij dat ten behoeve van de samenstelling van dit lexicon voor het eerst duidelijke criteria zijn vastgesteld, waardoor plaatsen die men in het verleden niet beoordeelde als een bedevaartplaats, daar nu wel toe gerekend moeten worden.

De 641 beschreven plaatsen zijn niet evenredig over de landkaart van Nederland verspreid (zie de kaarten hierna). Noord-Brabant en Limburg beschikken ieder over ongeveer evenveel heilige plaatsen als de rest van het land. Flevoland heeft als enige provincie geen bedevaartplaatsen binnen de eigen grenzen.

Van al deze plaatsen is nog een relatief groot deel ‘levend’. Voor veel andere plaatsen geldt echter dat de bedevaartcultus heden ten dage de facto is teruggevallen tot een viering van een feestdag, louter als parochiële aangelegenheid.

Hoewel het onderzoek in religieus opzicht open is ingegaan, bleken zoals gezegd de bedevaartplaatsen uiteindelijk alle van r.k. signatuur. Een veel gestelde vraag is die naar de eventuele heidense origine van oude heilige plaatsen. Dit blijft een moeilijke kwestie omdat er in het verleden op basis van veronderstellingen of naar analogie diverse heidense wortels aan bedevaartculten zijn gekoppeld. De verhalen over Willibrord die de locaties van heidense (Germaanse) boom- of bronverering ( Westkapelle, Oss, dl. 2 etc.) kerstende, dateren alle uit later tijden. Vooral in de 19e eeuw hebben lokale betrokkenen de devotiegeschiedenis op die manier een oude basis willen geven (bijvoorbeeld Laren). Wat de hier opgenomen bedevaartplaatsen betreft, is er voor geen enkele plaats ook maar één historisch feit te geven dat erop zou kunnen duiden dat er een heidense cultusplaats in directe verbinding aan is voorafgegaan. Er is nergens ook maar een zekere cultische continuïteit vanuit de voorchristelijke tijd te leggen. Voor slechts enkele plaatsen, veelal samenhangend met de kerstening van Nederland, beschikken we over - schaarse - gegevens van verering of bedevaarten van voor het jaar 1000.

Gedurende de middeleeuwen lijkt de bedevaartcultuur in de Nederlanden niet erg afwijkend te zijn geweest van de rest van Noordwest-Europa. De Bourgondische Nederlanden waren als een cultuurgebied te beschouwen dat wel ten aanzien van de populariteit van de verering van bepaalde heiligen regionale verschillen kende, maar in de bedevaartpraxis tamelijk uniform was.

Na de scheiding tussen de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden sedert de jaren zeventig van de 16e eeuw is de bedevaartcultuur in de Noordelijke Nederlanden vanwege de antikatholieke overheidsmaatregelen allengs verdwenen. Slechts op een aantal plaatsen bleef een zekere mate van continuïteit bestaan. In het huidige Noord-Brabant kwam deze omslag later, maar na 1648 bestond voornamelijk slechts in de ‘vrije heerlijkheden’ nog een ongestoorde bedevaartpraxis. Door zijn afwijkende politieke geschiedenis vormt Limburg een gebied apart; de meeste vereringen konden hier blijven voortbestaan. Doordat Brabant en Limburg grotendeels katholiek zijn gebleven (of zijn gerekatholiseerd), is de verspreiding van bedevaartplaatsen over Nederland niet gelijk. Om het de gebruiker mogelijk te maken inzicht te krijgen in het ontstaan en de eigen aard van de vele bedevaartplaatsen in Nederland, volgt hierna een voorlopige en globale classificatie.

3.1. Middeleeuwse bedevaartplaatsen

Slechts weinig bestaande oude bedevaartplaatsen in Nederland kennen een ononderbroken band met hun middeleeuwse verleden. In het bijzonder het verbod op het houden van (georganiseerde) bedevaarten in de 17e en 18e eeuw heeft ervoor gezorgd dat de meeste middeleeuwse bedevaarten en culten in die periode langzaam uitdoofden in de noordelijke provincies. Overigens bleef een aantal culten veel langer actief - tot in de 18e eeuw - dan veelal werd aangenomen. In slechts enkele gevallen - meestal via een ‘dun devotioneel lijntje’ - bleef de verering tot in de 19e en 20e eeuw bestaan. Daarbij kan men denken aan plaatsen als Amsterdam, Sacrament, Laren, Heiloo, O.L. Vrouw ter Nood, Eiteren. Bij deze nog bestaande plaatsen moet men niet denken aan een lineaire continuïteit in functie en vormgeving. Integendeel, de praktijk van de verering heeft zich bijna voortdurend gewijzigd. Dat geldt in de regel nog sterker voor de in origine middeleeuwse bedevaartplaatsen zonder vereringscontinuïteit die in de 19e of 20e eeuw zijn gerevitaliseerd. In het kader van de devotionalisering van katholiek Nederland is indertijd geprobeerd deze culten te herstellen. Voor een aantal plaatsen had men daarmee succes, andere kenden maar een tijdelijke opleving en weer andere zijn in het geheel niet aangeslagen bij het publiek. De terugkeer halverwege de vorige eeuw van het miraculeuze beeld van de Bossche Zoete Lieve Moeder (dl. 2) uit Brussel heeft na circa twee eeuwen geleid tot een herstelde Mariaverering die jaarlijks nog steeds tienduizenden naar de bedevaartkapel van de St. Janskathedraal brengt. De triomfantelijke terugkeer in 1928 van het middeleeuwse miraculeuze Mariabeeld naar Renkum heeft enkele decennia tot grootse processies en verering aanleiding gegeven, maar is sinds de jaren zeventig tot alleen een ziekentriduum voor enkele tientallen patiënten teruggevallen.

In het algemeen geldt dat de kansen op een devotionele continuïteit naar het heden het grootst zijn gebleken voor de Mariavereringen en minder voor de meer ‘abstracte’ oude H. Sacraments- of Heilig Kruisculten. Maar ook de belangstelling voor de bedevaartplaatsen van specifiek Nederlandse heiligen als Liduina te Schiedam, de Martelaren van Gorcum te Brielle, Adalbert in Egmond en Willibrord te Heiloo is sterk teruggelopen. De strategie om de nationale katholieke identiteit te versterken, waarbij in de 19e eeuw de bedevaarten naar de ‘eigen’ heiligen werd gestimuleerd, is grotendeels verlaten.

Naast de grote(-re) bedevaartplaatsen, kende Nederland in de middeleeuwen ook vele kleinere devoties die een bovenlokale en regionale uitstraling hadden. Met name in de provincie Limburg en in Oostelijk Noord-Brabant (vooral binnen het gebied van de voormalige vrije heerlijkheden, zijn tientallen van dergelijke vereringen min of meer blijven voortbestaan. Hierbij kan gedacht worden aan de vereringen van Antonius abt, Rochus, Quirinus, Gertrudis, Lucia, Anna en Johannes de Doper; allen typische beschermheiligen voor mens en dier die in het dagelijkse (boeren-)bestaan een belangrijke rol vervulden. De meeste van deze vereringen functioneren thans nog maar nauwelijks, omdat - zo wordt vaak opgemerkt - hun functie als beschermheilige voor ‘ouderwetse’ kwalen en ziekten niet meer in de 20e-eeuwse samenleving past. In een aantal gevallen hebben dergelijke lokale culten een nieuwe plaats gekregen binnen folkloristische (gilde-)activiteiten. Daarnaast zijn er ook diverse kleine oude regionale Mariaheiligdommen blijven bestaan, waarvan het bedevaartkarakter niet altijd gemakkelijk kan worden vastgesteld; bijvoorbeeld Aalburg (dl. 2), Bergen op Zoom (dl. 2), Breda, O.L. Vrouw (dl. 2), Meerssen (dl. 3), Oostrum (dl. 3), Panningen (dl. 3).

De discontinuïteit heeft er in veel gevallen voor gezorgd dat er bij een revitalisering naar een nieuwe devotionele basis moest worden gezocht en dat de bedevaart met bijzondere middelen - bijvoorbeeld door middel van grootschalige al dan niet historiserende rituelen - moest worden gestimuleerd. Dit leidde er toe, vooral sinds de Tweede Wereldoorlog, dat in dergelijke gevallen de bedevaarten of processies steeds sterker het onderwerp van een kijkspel zijn geworden, terwijl er steeds minder sprake is van devotioneel geïnspireerde deelnemers. Een meerderheid van de deelnemers en de toeschouwers blijkt nauwelijks meer in de religieuze component geïnteresseerd. Vaak nemen zij deel aan een ‘historische’, toeristische attractie waaraan via de VVV bekendheid wordt gegeven. De sinds de jaren tachtig steeds sterker wordende invloed van ‘folklorisering’, ‘musealisering’ en nostalgie heeft dergelijke bedevaartplaatsen in hun museaal-toeristische functie alleen maar versterkt.

Zo is de laat-middeleeuwse St. Jansbedevaart, die in Laren na het midden van de 19e eeuw een nieuwe structuur kreeg, enerzijds uitgegroeid tot een processiespel dat de geschiedenis van de Laarder gemeenschap symboliseert, anderzijds geconserveerd als een relict van het Rijke Roomse Leven, dat de duizenden bezoekers/toeschouwers vooral aantrekt als zondags uitje. Een ander voorbeeld is de 14e-eeuwse H. Bloedbedevaartplaats Boxtel (dl. 2) die sinds de terugkeer in 1924 van een van de oude H. Bloeddoeken uit Belgische ballingschap (Hoogstraten) een devotionele herleving onderging. Maar de instelling van een gehistoriseerde processie na de laatste wereldoorlog veranderde de verering steeds meer in een schouwspel. In Boxtel en andere plaatsen is de bedevaart naar de achtergrond gedrongen en zijn de processies het eigenlijk doel geworden: gefolkloriseerde, quasi-religieuze manifestaties, die samenvallen met een veel breder proces van folklorisering en musealisering binnen de moderne samenleving. Maar, zoals in Laren en Boxtel, vervulden bedevaarten ook een belangrijke functie ten behoeve van gemeenschapszin en lokale indentiteit.

3.2. Posttridentijnse mariale bedevaarten

Een van de belangrijkste onderdelen van de Nederlandse bedevaartcultuur zijn de Mariabedevaarten uit de 17e en 18e eeuw. Het zijn geheel nieuw ontstane bedevaartplaatsen of in origine middeleeuwse Mariaoorden die pas door de ‘barokbedevaarten’ tot bloei zijn gekomen. Ze worden voornamelijk aangetroffen in oostelijk Noord-Brabant en Limburg, gebieden die in deze periode grotendeels niet tot de Republiek behoorden. De Mariaverering had in de 17e en 18e eeuw in een groot deel van Europa een ongekende populariteit. Met betrekking tot de Republiek ging het daarbij om een gedragspatroon waarbij vanwege het verbod op bedevaarten en een openlijke religieus-devotionele praxis in cultusplaatsen, de gelovigen ‘plaatsvervangend’ naar heilige plaatsen in het buitenland of de vrije heerlijkheden binnen de grenzen trokken. Binnen de Republiek waren toentertijd de bedevaarten en processies naar Kevelaer (D) en Scherpenheuvel (B) gezichtsbepalend, waarvoor in de meeste steden in de Republiek broederschappen waren opgericht om de jaarlijkse tocht naar Kevelaer te organiseren.

Bedevaartplaatsen binnen de huidige grenzen van Nederland en in de context van de barokspiritualiteit zijn bijvoorbeeld Aarle-Rixtel (dl. 2), Handel (dl. 2), Ommel, Oostrum (dl. 3),Panningen (dl. 3), Thorn (dl. 3), Velp (dl. 2) Uden (dl. 2).

3.3. Eind 18e tot begin 20e eeuw

In de 19e en 20e eeuw heeft Nederland (vooral de overwegend katholieke zuidelijke provincies Noord-Brabant en Limburg) een zeker ‘devotionaliseringsoffensief’ ondergaan waarbij via de kerkelijke structuren opnieuw (boeren-)heiligen werden geïntroduceerd. Het ging om heiligen die toen reeds als devotieheilige, als beschermheilige voor mens of dier, populair waren in het Rijn-Maas-gebied, in de Zuidelijke Nederlanden of vanuit de middeleeuwen al in eigen land bekend waren. Deze heiligenintroducties geschiedden soms via het kerkpatrocinium bij nieuwe parochiestichtingen of door middel van de verwerving van relieken. Heiligen als Markoen, Cornelius, Donatus etc. kregen op deze wijze (extra) vereringen in kleinere, regionale bedevaartoorden. Soms deed zich hierbij een opmerkelijke geografische verspreiding voor. Terwijl Cornelius in zowel Brabant als Limburg veel voorkomt, heeft de verering van Donatus zich hoofdzakelijk in Noord-Brabant ontwikkeld.

Zoals hierboven al kort vermeld, heeft sinds de Tweede Wereldoorlog een steeds verdergaande loskoppeling van de traditionele voorspraakheilige of beschermheilige in het devotionele leven plaatsgevonden. Modernisatie in de landbouw en de grote ontwikkelingen in de gezondheidszorg voor mens en dier hadden hierin een belangrijk aandeel. Weliswaar bestaan er nog op enkele plaatsen vereringen voor bijvoorbeeld Blasius als patroon tegen de keelpijn (Stuivezand; Woensdrecht, of voor Apollonia ( Ossendrecht; Leunen en Munstergeleen) tegen de tandpijn, maar deze functioneren globaal genomen sinds circa 1965 voornamelijk op lokaal, parochieel niveau.

Door bijzondere factoren kent de recente geschiedenis van enkele culten weer een enigszins afwijkend beeld. Zo bestaat er in een aantal plaatsen gedurende de laatste decennia verhoudingsgewijs een opmerkelijke continuïteit met betrekking tot de verering van Cornelius. Dit blijkt minder verband te houden met zijn specifieke patronaat tegen vallende ziekte dan met de daaraan gekoppelde kinderzegening, een ritueel dat vanwege zijn ‘traditionele waarde’ door de plaatselijke gelovigen vaak nog sterk wordt gewaardeerd. De verering van de volkspatroon Antonius van Padua, onder meer ingeroepen bij verloren zaken, heeft zich door zijn universaliteit en aansprekende karakteristiek ook nog kunnen handhaven.

Waar dergelijke bedevaartplaatsen momenteel nog actief zijn, gaat het in de regel om, wat bezoekersaantallen (enkele tientallen tot enkele honderden personen) betreft, kleine bedevaarten, met meestal slechts één jaarlijkse viering. Het bereik van deze devoties heeft zich vaak teruggetrokken tot een lokale of enigszins regionale verering. Een groot deel van deze vereringen lijkt vanwege een ‘verouderd’ devotioneel belevingspatroon en een ouder publiek geen lang voortbestaan meer beschoren.

3.4. De 19e-eeuwse en vroeg 20e-eeuwse mariale vereringen

De stormachtige ontwikkeling van de nieuwe Mariavereringen in de 19e eeuw op basis van Mariaverschijningen die met name in Frankrijk plaatsvonden, heeft ook in Nederland zijn sporen nagelaten. In algemene zin heeft het gezorgd voor een sterkere nadruk van de Mariaverering binnen de bedevaartcultuur, die in Nederland al een sterke worteling had gekregen met de grensoverschrijdende bedevaarten uit de 17e en 18e eeuw naar onder meer Kevelaer. In samenhang met de sterke stimulering van de algemene Mariadevotie in de 19e eeuw door het Vaticaan betekende dit dat ook de andere, binnenlandse mariale heiligdommen van die aandacht konden profiteren. Maar eveneens had het tot gevolg dat voor het eerst weer door velen lange-afstandspelgrimages werden ondernomen (Lourdes, La Salette, Parijs-Rue du Bac). Het enorme succes van Lourdes heeft ook geleid tot een introductie van talrijke filiaalheiligdommen in de vorm van nagebouwde Lourdesgrotten. Een flink aantal van deze grotten verkreeg na verloop van tijd ook de zelfstandige functie van bedevaartplaats. Hierdoor ontstonden nieuwe bedevaartplaatsen voor O.L. Vrouw van Lourdes in Cauberg, Tienray, Sint Willebrord, Sint Pieter op de Berg, Weert en Zuiddorpe om er enkele te noemen.

De geschiedenis van de Lourdesgrot te Mariahout biedt een interessant perspectief op de maakbaarheid van een bedevaartplaats. De bouwpastoor had in eerste instantie in Lourdes een gelofte gedaan over de bouw van een grot. Uit het parochiememoriaal komt vervolgens helder naar voren hoe hij in Mariahout een tot in de details geregisseerde Mariadevotie kon opzetten. Het runnen van een bedevaartplaats vond hij ‘aangenaam werk, en een flinke, niet te versmaden bron van inkomsten voor de kerk’. Hij plaatste diverse advertenties, prees de grote processie aan en maakte niet de fout de mensen groepsgewijs te willen laten komen. In die tijd zo stelde hij, pelgrimeerden de mensen dankzij de nieuwe verkeersmiddelen al liever op eigen gelegenheid. Daarnaast kon hij het motiefrepertoire van de bedevaartganger uitbreiden door een in natuurlijk opzicht aantrekkelijk bedevaart- en processiepark aan te leggen, voorzien van een hertenkamp en een openluchttheater.

De boodschappen van Fatima in 1917 leidden in Nederland opnieuw tot een grote golf van mariale devotie. Deze bracht naar analogie van Lourdes ook weer een groot aantal filiaalheiligdommen in Nederlandse parochiekerken met zich mee, bijvoorbeeld in Moerdijk. Ook duiken er regelmatig - vaak naar analogie of in het verlengde van La Salette, Fatima of Medjugorje - nieuwe voorbeelden van op. Verschillende van die locaties krijgen na verloop van tijd het karakter of de status van bedevaartplaats zoals Heiloo, O.L. Vrouw van Fatima en Maasbommel, O.L. Vrouw van La Salette.

3.5. Ordeheiligen en hun verering

Reeds in de 17e en de 18e eeuw, in de context van de barokspiritualiteit, werd de verering van ordeheiligen door de in de Hollandse Zending actieve orden (franciscanen, dominicanen, capucijnen en jezuïeten) gestimuleerd. De jezuïeten verbreidden door middel van kopiebeelden de verering voor bijvoorbeeld O.L. Vrouw van Foy. Die locaties werden soms tot zelfstandige bedevaartoorden, Breda, Den Haag, Oudewater. Ook eigen heiligen als Franciscus Xaverius en Ignatius genoten een grote popualriteit, maar die verering resulteerde in de Noordelijke Nederlanden nimmer in een bedevaartplaats. De franciscanen zetten de verering van Antonius van Padua duidelijk op de kaart, Rotterdam, Den Haag, Haarlem.

De opbloei van religieuze congregaties en orden in Nederland in de 19e en de 20e eeuw leidde wederom tot een bijzondere aandacht voor bijzondere en inspirerende ‘heilige’ ordegenoten. De Italiaanse redemptorist Gerardus Majella († 1755) was een van de populairste en succesvolste ordeheiligen van de laatste eeuw. Zijn verering is in Nederland sinds 1904 succesvol door de congregatie van de redemptoristen te Wittem geïntroduceerd. Gerardus was een van de eerste nieuwe, moderne heiligen waaraan de gelovigen zich via de ‘imitatio’-gedachte konden spiegelen.

In deze eeuw betreft het veelal culten van Nederlandse religieuzen. De personele en financiële invloed van de aan de persoon in kwestie verbonden orde of congregatie is in die gevallen meestal bepalend voor het ontstaan en succesvol uitgroeien van de verering van een uitzonderlijke ordegenoot. Tegelijkertijd worden met wisselend succes stappen ondernomen ter voorbereiding van een zalig- of heiligverklaringsproces. Dergelijke initiatieven leidden in veel gevallen tot de groei van een heilige plaats in of bij het moederklooster of in het huis waar de persoon in kwestie heeft geleefd. Veelal was er in eerste instantie alleen maar sprake van devotie of bedevaarten vanuit de eigen orde. Maar bij een gunstige ontwikkeling van gebedsverhoringen en propaganda naar buiten toe, kon de verering ook in wereldlijke kringen aanslaan. De verering is meestal aan de grafplaats van de (kandidaat-) zalige of heilige gekoppeld, waarbij soms de overgang van dodencultus naar heiligenverering niet precies is aan te geven.

De verering rond de graftombe van Arnoldus Janssen in Steyl, de oprichter van de missiecongregatie van het Goddelijk Woord, wordt bijvoorbeeld voornamelijk gevoed vanuit de eigen congregatie, terwijl de bedevaartkapel van het ‘heilig Bruurke’ bij het franciscanerklooster te Megen vooral wordt bezocht door gelovigen uit de regio. Via ‘nieuwsbrieven’ e.d. (vgl. Tilburg, Frater Andreas) wordt bijgehouden hoe de laatste stand van zaken is in de verschillende zalig- of heiligverklaringsprocessen en daarmee ook van de mogelijkheden tot verering en bedevaarten. Dat de canonisatie een grote rol speelt, blijkt bijvoorbeeld uit de positie van de heilige plaats van Peerke Donders - zijn geboortehuis te Tilburg - dat sinds zijn zaligverklaring in 1982 pas tot een echt en officieel bedevaartoord is uitgegroeid. Het aantal bedevaartgangers is sindsdien eveneens sterk toegenomen. Zo ook had de zaligverklaring van Titus Brandsma in 1985 een directe invloed op de omvang van zijn verering in Nijmegen.

Bij de ontwikkelingen van de afgelopen jaren moet de invloed van paus Johannes Paulus II niet worden onderschat. Zijn persoonlijke stimulering van de Mariaverering en van ‘voorbeeldige’ personen en ‘martelaren’ uit de moderne katholieke kerk, heeft de heiligenverering in Nederland aanmerkelijk geïntensiveerd. Het is een strategie die aansluit bij zijn opvattingen over het jaar 2000 als ijkpunt inzake de herkerstening en herevangelisatie van de moderne wereld. Daarin speelt de bedevaart weer een belangrijke rol zoals de paus enkele jaren geleden in zijn boek Over de drempel van de hoop nog eens onder de aandacht bracht. In dit boek nemen de ‘authentieke waarden’ van de Mariaverering en de zogenaamde volksreligiositeit een belangrijke plaats in.

De recent ontstane culten van (kandidaat-) heilige of zalige religieuzen zijn devotioneel als het ware toegesneden op de hedendaagse religieuze wensen en ontwikkelingen: zij zijn geen ‘ouderwetse’ beschermheiligen voor mens en dier, maar herkenbare, menselijke karakters die ten voorbeeld staan en via hun geschriften ook een geestelijk houvast kunnen bieden voor de hedendaagse bedevaartganger of gelovige. Deze ontwikkeling werd onderstreept door de uitgave van de Dienst pers en publiciteit van het secretariaat van het R.K. Kerkgenootschap in Nederland waarin de Nederlandse heiligen en zaligen en hun verering worden beschreven.

Dat een dergelijke moderne ‘voorbeeldheilige’ toch ook goed kan samengaan met traditionele devotionele vormen, is bijvoorbeeld te zien in het bedevaartoord van de zalige pater Karel Houben van de congregatie der passionisten in Munstergeleen. De kapel, gevestigd in een oude schuur bij zijn vroegere woonhuis, heeft een inrichting waar de devotie op een haast ‘romantisch-ouderwetse’ wijze beleefd kan worden. De combinatie van een dagelijkse devotie met de specifieke verering voor pater Karel biedt - zeker gezien de vele votiefgeschenken tegen de muur - steun aan vele bedevaartgangers uit de wijde omgeving. Of zoals de beheerder van de kapel zegt: ‘in dit soort kapellen kunnen ze hun eigen leed, hun eigen angsten en hun eigen gevoelens kwijt’. Ook in dit geval blijkt het voor de bezoekers belangrijk te zijn dat het cultusobject een ‘heilige’ is uit de eigen streek: ‘Iemand van ons, dat verkleint de afstand naar boven’. Met andere woorden: ook voor deze moderne heiligen geldt dat de vereerders hun tegelijk graag een functie als patroonheilige willen toekennen.

Een recente ontwikkeling is de introductie van de verering van de in 1968 gestorven gestigmatiseerde capucijn pater Pio. Zijn verering is buiten Italië de laatste tien jaar sterk toegenomen en zijn haast ‘zwervende’ maar krachtige verering tart het begrip van locatie. Zijn beeltenis is vooral aan te treffen als toegevoegd cultusobject in diverse moderne bedevaartplaatsen (Amsterdam, Vrouwe van Alle Volkeren; Berlicum, O.L. Vrouw; Eindhoven, O.L. Vrouw, Koningin van de Vrede; Haaksbergen, Raphael. Ook O.L. Vrouw onder de titel van Rosa Mystica is op een vergelijkbare wijze in verschillende heilige plaatsen geïntroduceerd, Klimmen).

3.6. De bedevaartcultuur sinds de Tweede Wereldoorlog

De rijk geschakeerde religieuze cultuur van de Nederlandse katholieken aan het begin van de 20e eeuw bleef lange tijd bepalend voor de algemene beeldvorming rond het r.k. geloofsleven. De verbeelding van met name bedevaarten, processies en broederschappen heeft onder meer gestalte gekregen in een representatie die gemeenzaam het ‘Rijke Roomse Leven’ wordt genoemd. Na de Tweede Wereldoorlog, gedurende de periode van wederopbouw en vernieuwing en van modernisering en ontkerkelijking, kon dit leven nog gedurende een aantal jaren verder worden voortgezet. Neerlands centrale bedevaartplaatsen konden in die jaren zelfs verdere toenames van aantallen bedevaartgangers en gestage uitbreiding en schaalvergroting van de plaatsvindende manifestaties constateren. Sinds het midden van de jaren vijftig ontstond echter een breuk in deze groeitrend. De algemeen maatschappelijke naoorlogse veranderingen en de vernieuwingsgedachten van het Tweede Vaticaans Concilie (1963-1965) brachten, niet in het minst in Nederland, rond het midden van de jaren zestig ten aanzien van de religieuze volkscultuur, waaronder de bedevaart, een ommekeer teweeg. Het concilie was tevens een eindpunt van een langer proces van liturgische hervormingen. De interesse in deelname aan devoties was bij het kerkvolk sterk afgenomen. Hoewel er ook uitzonderingen bestaan (Wittem, Gerardus Majella, dl. 3), liep in de jaren zestig de bedevaartactiviteit binnen Nederland duidelijk terug en hield in vele plaatsen zelfs op te bestaan, hetgeen ook duidelijk wordt geïllustreerd door veel lemma’s in dit lexicon. De katholieke geestelijkheid was doordrongen geraakt van een veel bredere pastorale taak in de moderne mondiale samenleving, waarin een gerationaliseerde geloofsbeleving en een maatschappelijk engagement een vooraanstaander plaats kregen. De ‘geheime’ en ‘mystieke’ kanten van het geloof kwamen op het tweede plan en de rol van het geloof als ethische inspiratiebron werd naar voren geschoven.

Deze verandering, waarin weinig plaats was voor volksreligiositeit, voltrok zich in enkele jaren. De georganiseerde binnenlandse bedevaartcultuur, zo blijkt duidelijk uit de deelnemersaantallen, zakte als een kaartenhuis ineen. In 1968 had devotioneel katholiek Nederland zich voor een groot deel ‘bekeerd’. Massaal hadden de katholieken zich afgewend van de grote ‘nationale’ bedevaarten naar Amsterdam, Sacrament, Brielle, Martelaren van Gorcum, Dokkum, Bonifatius, Heiloo, O.L. Vrouw ter Nood, Schiedam, Liduina etc. Op regionaal en lokaal niveau was de terugloop van bedevaarten vanwege de sterker meespelende sociaal-religieuze en de lokaal-chauvinistische motieven in eerste instantie beperkter. Maar aangezien in die jaren een deel van de betrokken geestelijken in de praktijk afstand nam van de culten, deed zich uiteindelijk op dit niveau eveneens een daling voor. In het algemeen hadden ook de grote en de kleine Mariaheiligdommen te kampen met een terugloop in het aantal bezoekers, maar deze was minder sterk ten opzichte van de andere bedevaartplaatsen.

Maar, na verloop van tijd groeide bij vele gelovigen en bedevaartgangers het gevoel dat teveel uit de ‘devotionele sfeer’ verloren was gegaan. Een gevoel dat overigens niet alleen in Nederland bestond, maar bijvoorbeeld ook in Frankrijk leidde tot een hervinden (‘retrouver’) van oude waarden als de bedevaart. Aan het einde van de jaren zeventig, begin jaren tachtig lag voor Nederland het diepte- maar tevens omslagpunt. Diverse oude en kleinere culten verloren in die jaren hun levensvatbaarheid als bedevaartplaats. Duidelijk bleek dat de Mariaverering, die een sterke mate van continuïteit had behouden, ook het sterkst aan dynamiek herwon. Klaarblijkelijk verouderde heiligen als bijvoorbeeld een ‘donderheilige’ Donatus of een veepatroon Cornelius pasten echter met hun devotionele context niet meer als heilige in de moderne tijd. Ze waren, zo luidde een verklaring in die jaren, respectievelijk ‘getroffen door de schadeverzekeringsmaatschappijen en de mechanisatie in de landbouw’.

Het fenomeen bedevaart werd in de jaren tachtig opnieuw gepositioneerd in een maatschappij waarin de kerken een veel minder dominante positie innamen en waarin de scherpe kantjes van de oude religieuze controverses waren afgesleten. De behoefte aan ‘oude waarden’, rituelen en bepaalde vormen van spiritualiteit betekende ten aanzien van de bedevaart een nieuwe stimulans. Ook binnen kringen van theologen begon men de bedevaart systematisch te bestuderen en werd de waarde van volksreligiositeit en de bedevaart in pastorale zin onderkend. Niet alleen omdat men zelf hiervan de zin inzag, maar juist ook omdat veel van de gelovigen er, sterker dan vermoed, aan vast waren blijven houden. Daarnaast begon ook onder historici en etnologen meer dan voorheen belangstelling voor de eigen bedevaartcultuur te ontstaan. Tegelijkertijd werd ook duidelijker dat de herwaardering van de bedevaart niet meer louter gevoed werd vanuit een onbevangen, rooms-devotioneel perspectief, maar dat er een grote maar versnipperde belangstelling begon te ontstaan, met een veel breder scala aan interesse- en deelnamemotieven dan ooit het geval lijkt te zijn geweest. De sterk groeiende waardering en interesse voor cultuurhistorische fenomenen in het algemeen bracht bepaalde bedevaarten tenslotte ook binnen processen van folklorisering, historisering en musealisering.

3.7. Hedendaagse bedevaartcultuur

De bedevaartcultuur in het Nederland van de jaren negentig wordt zoals vele aspecten uit de hedendaagse maatschappij gekarakteriseerd door een hoge mate van verscheidenheid en versnippering. ‘Deconstructivistisch’, ‘postmodern’, ‘eclectisch’, ‘innovatief’ en ‘conservatief’ zijn in deze jaren de uiteenlopende en deels tegenstrijdige termen die aan het bonte palet van de hedendaagse bedevaartcultuur kunnen worden verbonden. Hoewel het verschijnsel bedevaart in Nederland door de eeuwen heen altijd een bijzondere dynamiek met perioden van op- en neergang heeft gekend, lijkt de bedevaart zich de laatste jaren weer in een steeds (c.q. weer) breder geschakeerde gevarieerdheid uit te breiden. Ondanks secularisatie en deconfessionalisering neemt de bedevaartcultuur nog steeds een belangrijke plaats in het geloofs- en maatschappelijk leven van de hedendaagse mens in. Ook door de kerkelijke overheden worden bedevaartplaatsen nog steeds, of liever weer opnieuw, gewaardeerd als ‘grote steunpunten van het geloof’. Kwantitatief gaat het nog steeds om grote aantallen mensen (honderdduizenden bezoekers; miljoenen bezoeken alleen al in Nederland) die jaarlijks een of meermalen een heiligdom bezoeken. Daarnaast was het opmerkelijk hoevaak gedurende de looptijd van het project bepaalde vormen van verering in niet of minder actieve bedevaartplaatsen weer werden geëntameerd of versterkt (Keinse, Loo, Noordwijk).

Maar omdat de bedevaartcultuur door vernieuwingen en veranderingen zo in beweging is en het fenomeen zo breed wordt opgevat en toegeëigend, is het moeilijk een en ander in één structuur te vatten. Want naast de religieus geïnspireerde bedevaarten is er eveneens een weids scala van al dan niet rituele handelingspatronen die verwantschap tonen met of geïnspireerd zijn op de (r.k.) bedevaart. Begrenzing en definitiekwesties zijn in dat opzicht al direct een probleem. Men kan immers opnieuw denken aan diverse vormen van gebedsgenezing en ook aan het ontstaan van ‘heilige plaatsen’ daar waar rampen zijn gebeurd, algemene memorieplaatsen en plaatsen waar bijzondere personen min of meer buiten een religieuze context op een bijzondere wijze worden vereerd. Dergelijke vormen van (pseudo-)bedevaart zijn hier buiten beschouwing gelaten.

Een recente ontwikkeling binnen de Nederlandse bedevaartcultuur, maar in varianten al bekend in de middeleeuwen (patrociniawisselingen), is de wisselende devotionele invulling die aan een (oude) bedevaartplaats kan worden toegekend. Gelijk een casco kan een dergelijke plaats op verschillende tijdstippen als de locus sacer voor verschillende bedevaartcultussen functioneren. Op die momenten wordt het oorspronkelijke cultusobject terzijde gesteld of in ieder geval buiten de aandacht geplaatst en wordt een ander cultusbeeld tijdelijk voor een andere bedevaart geïntroniseerd. Een voorbeeld hiervan is opnieuw de Mariabedevaartplaats Heiloo. Naast de middeleeuwse O.L. Vrouw ter Nood fungeert het bedevaartoord tevens als substituut-heiligdom voor O.L. Vrouw van Fatima en voor O.L. Vrouw van Medjugorje. In beide gevallen gaat het om kopiebeelden van de oorspronkelijke cultusbeelden, maar zij vervullen - in filiatie - een zelfstandige rol als cultusobject. Bij de Fatimaverering is de context extra afwijkend omdat het hier ook om een specifieke bedevaart gaat voor de katholieke Portugese gemeenschap in Nederland. In het tweede geval heeft de bedevaart een algemener karakter: in principe voor alle potentiële (katholieke) vereerders van deze Lieve Vrouw.

Naast deze vorm van multifunctionaliteit bestaat ook de situatie van de ‘permanente meervoudige bedevaartcultus’ die in enkele heiligdommen tot stand is gekomen doordat een nieuwe verering is toegevoegd aan een reeds bestaande cultus. Dit aspect kennen we eveneens uit het verleden (Wittem), maar doet zich de laatste jaren weer meer voor, met name onder invloed van recente zalig- en heiligverklaringen. Voorbeelden daarvan zijn de oprichtingen van Titus-Brandsmaheiligdommen, die sinds zijn zaligverklaring in 1985 zijn gekoppeld aan bestaande kerken of bedevaartcomplexen, zoals te Dokkum (waar Brandsma zelf nog aan de wieg heeft gestaan van de revitalisatie van de bedevaart naar de Bonifatiusbron) Colmschate en Nijmegen.

Gedurende de jaren negentig van deze eeuw is duidelijk merkbaar hoe de bedevaartcultuur ook beïnvloed wordt door een toeleven naar het einde van het millennium. Opnieuw vervult hier de paus een rol door het uitroepen van het jaar 2000 als een bijzonder heilig jaar voor alle heilige plaatsen in de wereld. Ook de toegenomen belangstelling voor rituelen in het algemeen en het succes van New Age bewegingen brengen meer (jonge) geïnteresseerden naar heilige plaatsen. Maar dit laatste verschijnsel hangt de publicatie samen van gidsen waarin ‘leycentra’ staan aangeduid als nieuwe heilige plaatsen. Vanuit een ander perspectief wordt weer gesuggereerd dat nogal wat bedevaartplaatsen zichtbare overblijfsels zijn van een niet-christelijk of heidens verleden.

Weer een ander aspect is dat bij de introductie van nieuwe vereringen vaak eindgedachten (‘millenniaristisch’) door de betrokkenen onder de aandacht worden gebracht. De bedevaartplaatsen die in de afgelopen jaren zijn ontstaan naar aanleiding van wenende Mariabeelden, verschijningen en visioenen van Maria of van andere personen, zoals te Berlicum (dl. 2) en Haaksbergen, zijn daar voorbeelden van.

Dit geheel van processen heeft een meer dan voorheen gediversifieerde bedevaartcultuur tot gevolg gehad. Een cultuur met een veelheid aan elementen: van conservatief tot vernieuwend en van New Age tot folkloristisch.

Tot slot, dat er een onbedoelde bijwerking van het wetenschappelijk onderzoek kan uitgaan, werd soms ook bij dit project ondervonden. In enkele gevallen werden pastores door het onderzoek dat voor BiN in de parochie werd gepleegd op het idee gebracht om (uitgedoofde) vereringen nieuw leven in te blazen. Hieruit wordt duidelijk hoe binnen de r.k. kerk in het algemeen vereringen en bedevaarten heden ten dage sterk afhankelijk kunnen zijn van de aan de plaats verbonden pastores, die zelf op hun beurt weer een onderdeel zijn van het maatschappelijk proces waarbinnen deze ontwikkelingen kunnen gebeuren.

© 2000-2007 KNAW/Meertens Instituut